O politeísmo de valores, segundo Max Weber

Por Ricardo Musse.

Parte da multifacetada obra de Max Weber debruça-se sobre as especificidades do racionalismo ocidental, sobretudo em sua vertente moderna. Busca delinear o sentido da racionalização, característico do Ocidente, nos âmbitos distintos do desenvolvimento científico, artístico, político e econômico. Acompanharemos aqui um desses âmbitos, a ciência.

Em A Ciência como Vocação, originalmente uma conferência, Max Weber pressupõe, como interlocutores, jovens subjetivamente vocacionados, que pretendem devotar-se à pesquisa por amor à ciência. O diálogo implícito compõe o texto como uma recorrente desmitificação dessa visão idealizada, mas também da presunção juvenil e da pose irracionalista então em voga.

Nesse movimento, mesclado com o pathos nietzscheano e sua plataforma de “combate a todas as ilusões”, é possível identificar o propósito construtivo dos fundadores da sociologia, preocupados em comprovar a eficácia da explicação sociológica nos vários campos da vida social, em especial o que dá conta de fenômenos considerados próprios da subjetividade.

A novidade da compreensão sociológica weberiana assenta-se numa espécie de giro que transplanta a reflexão da mera detecção de objetividades sociais para uma determinação de sua gênese e significado. A vocação para a ciência decorre, assim, de um processo de “desencantamento do mundo”, de uma racionalização própria que opõe – na sociedade moderna, caracterizada pelo politeísmo de valores – religião, ciência, arte, política e ética como potências ou “vocações” antagônicas.

As páginas iniciais de A Ciência como Vocação examinam – de forma convencional, um pouco à maneira como o primeiro Durkheim pensa os fatos sociais, mas nem por isso com menor acuidade – as condições materiais que enquadram a vocação universitária.

Contrapondo as ilusões subjetivas à objetividade da prática social, Weber destaca uma série de dilemas da ocupação científica universitária (que para ele não se restringe ao âmbito das ciências naturais), numa descrição espantosamente atual: a dificuldade de conciliar duas capacidades distintas, a de professor e a de pesquisador; a necessidade de conjugar a inspiração, mais afeita ao diletante, com o rigor disciplinado do especialista; o anseio de criar algo duradouro num terreno sujeito, por definição, às leis do progresso; a distinção pelo mérito numa atividade em que o ingresso e a ascensão profissional encontram-se sujeitos às injustiças do acaso.

Segundo Weber, o futuro da universidade alemã assentava-se em uma lógica burocrática que apontava para a substituição do padrão europeu, aristocratizante (seja pela dificuldade de ingresso na carreira de quem não dispõe de fortuna pessoal, seja pelo prestígio inerente à cátedra), pelo modelo americano de assalariamento, mais adequado à lógica capitalista.

O abandono das origens medievais, do modelo de corporações de ofícios, aproxima os professores da condição proletária, em três de suas acepções mais fortes: como trabalhador destituído dos meios de produção, como funcionários em permanente conflito com os administradores e como categoria socialmente fragilizada. Acrescente-se a isso, o fato de o empreendimento universitário envolver grandes montantes de dinheiro. Com isso, preenchem-se as condições para conceber a universidade como uma empresa capitalista.

O exame das condições materiais da ciência como vocação, ou melhor como profissão no âmbito da vida universitária, [1] destaca, além do espaço onde essa vocação tende a se desenvolver (a empresa capitalista, no caso estatal), sua especificidade na sociedade moderna. No mundo contemporâneo, para Weber, a ciência exige a especialização, o que contribui para afastar o profissional dos modelos anteriores do diletante ou mesmo da figura do artista. Cada vez mais a ciência dispensa o cultivo da personalidade e da experiência pessoal, ressaltado por Simmel, em uma tradição que remonta a Goethe. [2]

O sentido da ciência, portanto, a ser buscado em seu funcionamento como esfera própria e autônoma, remete ao processo de racionalização. Esse processo, do qual o progresso científico constitui, segundo Weber, o fragmento mais importante, não se confunde “a um conhecimento geral crescente acerca das condições em que vivemos”. Antes,

“significam que sabemos ou acreditamos que, a qualquer instante, poderíamos, bastando que o quiséssemos, provar que não existe, em princípio, nenhum poder misterioso e imprevisível que interfira com o curso de nossa vida; em uma palavra, que podemos dominar tudo, por meio da previsão. Equivale isso a despojar de magia o mundo. Para nós não mais se trata, como para o selvagem que acredita na existência daqueles poderes, de apelar a meios mágicos para dominar os espíritos ou exorcizá-los, mas de recorrer à técnica e à previsão. Tal é o significado essencial da racionalização.” (Max Weber, A Ciência como Vocação, p. 30-31).

Esse processo de desencantamento do mundo, no entanto, não nos fornece uma resposta para nossa indagação acerca de seu significado. Com isso, a questão do sentido e do valor da ciência no contexto da vida humana permanece insolúvel. As respostas historicamente fornecidas a essa questão são, para Weber, insuficientes, seja a teoria platônica de que o objetivo da ciência é conhecer o ser verdadeiro, seja a renascentista, que afirma que a ciência é a chave da compreensão da natureza, seja a protestante/puritana, de que ela é o caminho que conduz a deus, ou mesmo a positivista, que a coloca como o caminho que conduz à felicidade humana.

Qual é, afinal, nesses termos, o sentido da ciência enquanto vocação, se estão destruídas todas as ilusões que nela divisavam o caminho que conduz ao “ser verdadeiro”, à “verdadeira arte”, à “verdadeira natureza”, ao “verdadeiro Deus”, à “verdadeira felicidade”? Tolstói dá a essa pergunta a mais simples das respostas, dizendo: ela não tem sentido, pois que não possibilita responder à indagação que realmente nos importa –“Que devemos fazer? Como devemos viver?” (Max Weber, A Ciência como Vocação, p. 35-36). [3]

Isso não significa, ao contrário, que não possamos aferir a utilidade da ciência para a vida ou mesmo seus pressupostos lógicos e metodológicos. O paradoxo, ressaltado por Weber, consiste no fato de que a ciência, apesar de todas as suas aplicações práticas, mostra-se incapaz de explicar seu sentido e até mesmo de justificar sua existência.

Todas as ciências da natureza nos dão uma resposta à pergunta: que deveremos fazer, se quisermos ser tecnicamente senhores da vida. Quanto a indagações, como “isso tem, no fundo e afinal de contas, algum sentido”, “devemos e queremos ser tecnicamente senhores da vida?”, aquelas ciências nos deixam em suspenso (Max Weber, A Ciência como Vocação, p. 37).

Uma conseqüência dessa linha de raciocínio seria, na perspectiva de Weber, a impossibilidade de validar cientificamente “tomadas de posições”, o que acarreta uma separação radical entre juízos científicos e juízos de valor.

Não se pode demonstrar a ninguém aquilo em que consiste o dever de um professor universitário. Dele nunca se poderá exigir mais que probidade intelectual ou, em outras palavras, a obrigação de reconhecer que constituem dois tipos de problemas heterogêneos, de uma parte, o estabelecimento de fatos, a determinação das realidades matemáticas e lógicas ou a identificação das estruturas intrínsecas dos valores culturais e, de outra parte, a resposta a questões concernentes ao valor da cultura e de seus conteúdos particulares ou a questões relativas à maneira como se deveria agir na cidade e em meio a agrupamentos políticos (Max Weber, A Ciência como Vocação, p. 39).

A distinção entre o estabelecimento de fatos científicos e as questões concernentes ao conteúdo e ao valor da cultura circunscreve, por assim dizer, o território da ciência. Esta consiste, portanto, em uma vocação (ou profissão), “alicerçada na especialização e posta a serviço de uma tomada de consciência de nós mesmos e do conhecimento das relações objetivas” (p. 47).

No que tange à sua contribuição para a vida prática e pessoal, Weber destaca que a ciência coloca “à nossa disposição certo número de conhecimentos que nos permitem dominar tecnicamente a vida por meio da previsão, tanto no que se refere à esfera das coisas exteriores como ao campo da atividade do homem” (p. 45).

Na medida em que a ciência nos fornece, além de conhecimentos que nos permitem “dominar tecnicamente a vida por meio da previsão”, “métodos de pensamento, isto é, os instrumentos e uma disciplina”, ela “contribui para a clareza” (p. 45). O conceito de clareza, tal como definido por Weber, não se refere propriamente a “idéias claras e distintas”, cuja delimitação foi considerada por Descartes decisiva para o bom andamento do método científico, mas antes a um instrumento auxiliar da ação.

Isto significa que a ciência, em termos da ação individual, consiste em uma forma de saber essencial para a superação da conduta tradicional e do comportamento afetivo, ou melhor, de um conhecimento indispensável para que a ação social possa ser determinada, seja de modo racional referente a fins, seja de modo racional referente a valores. [4]

Quando se adota esta ou aquela posição, será preciso, de acordo com o procedimento científico, aplicar tais ou quais meios para conduzir o projeto a bom termo. Poderá ocorrer que, em certo momento, os métodos apresentem um caráter que nos obrigue a recusá-los. Nesse caso, será preciso escolher entre o fim e os meios inevitáveis que esse fim exige. O fim justifica ou não justifica os meios? [...] Os cientistas podem –e devem– mostrar que tal ou qual posição deriva, logicamente e com toda certeza, quanto ao sentido, de tal ou qual visão última e básica do mundo. Uma tomada de posição pode derivar de uma visão única do mundo ou de várias, diferentes entre si. Dessa forma, o cientista pode esclarecer que determinada posição deriva de uma e não de outra concepção (Max Weber, A Ciência como Vocação, p. 45).

A ciência, portanto, ao identificar a visão de mundo inscrita em determinada ação, contribui para orientar a escolha. Nos termos de Weber, os juízos científicos tornam-se fontes auxiliares para o estabelecimento de condutas determinadas, em última instância, segundo valores.

Desse modo, Weber, por um lado, nos alerta – retomando o pathos kantiano e girando-o para a ação social – para os limites do saber científico, na medida em que procura determinar claramente o âmbito segundo o qual ainda é possível orientar-se por juízos científicos. Tal delimitação não deixou de contribuir para a crítica – posteriormente desenvolvida pelos sociólogos da Escola de Frankfurt – dos perigos da determinação pela ciência da ação humana, desencadeados pelo predomínio do positivismo iluminista, determinação essa que não exclui sequer a esfera da vida cotidiana.

Por outro lado, a delimitação do território da ciência insere-se no esforço weberiano de caracterizar as ações no mundo moderno como determinadas por um politeísmo de valores:

A ciência mostrará que, adotando tal posição, certa pessoa estará a serviço de tal deus e ofendendo tal outro e que, se se desejar manter fiel a si mesma, chegará, certamente, a determinadas conseqüências íntimas, últimas e significativas. Eis o que a ciência pode proporcionar, ao menos em princípio (Max Weber, A Ciência como Vocação, p. 46).

[1] O termo alemão Beruf contempla as duas acepções.

[2] Cf. SIMMEL, Georg. “A Metrópole e a Vida Mental”.

[3] Note-se que essas questões estão formuladas –para utilizar uma terminologia cristalizada na filosofia– em uma linguagem mais próxima do território da ética do que da metafísica.

[4] A tipologia weberiana das modalidades de ação social encontra-se delineada no segundo item do capítulo inicial de Economia e Sociedade.

Sugestões de leitura

Georg Simmel, “A Metrópole e a Vida Mental”. In: Gilberto Velho (org.), O Fenômeno Urbano, pp. 13-28.,Rio de Janeiro, Zahar, 1963.

Max Weber,  A Ciência como Vocação. In: Max Weber, Ciência e Política – Duas Vocações. São Paulo, Cultrix, 1972.

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Ricardo Musse é professor no departamento de sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da Universidade de São Paulo. Doutor em filosofia pela USP (1998) e mestre em filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1992). Atualmente, integra o Laboratório de Estudos Marxistas da USP (LEMARX-USP) e colabora para a revista Margem Esquerda: ensaios marxistas, publicação da Boitempo Editorial. Colabora para o Blog da Boitempo mensalmente, às sextas.

Um programa de ação revolucionária

Por Ricardo Musse.

Em Reforma social ou revolução?, Rosa Luxemburgo – afora por um ou outro rasgo de lucidez profética, resultante de sua coerência revolucionária – pouco discrepa da ortodoxia do partido social-democracia alemão. Independentemente da descrição pontual do modo como os novos fatores destacados por Bernstein interagem e interferem na ordem econômica, sua interpretação do capitalismo encontra-se determinada pela tentativa de restabelecer a hipótese (e assim a expectativa) de um colapso necessário do capitalismo. Por mais pertinentes e originais que sejam os argumentos que aduz em favor dessa premissa, sua análise subordina-se a uma teoria sistêmica, previamente dada, à qual não falta sequer o invólucro tradicional de uma filosofia da história que figura a passagem ao socialismo como um processo quase inevitável. [1]

Sua posição acerca das relações entre a teoria marxista e a prática cotidiana do partido também segue de perto o catecismo kautskyano. Ao mesmo tempo em que defende, por exemplo, a luta sindical e parlamentar como a tática mais apropriada para “socializar o conhecimento, isto é, para fortalecer a consciência do proletariado, organizando-o enquanto classe”, Rosa insiste na imantação do combate em prol de reformas por um objetivo final. Com isso, não visa tanto explicar a importância da adesão ao socialismo como uma etapa necessária na preparação das massas para a conquista do poder, mas sobretudo justificar (contestando as acusações levantadas por Bernstein acerca de uma defasagem entre a teoria e a prática nos partidos da Segunda Internacional) a forma como a social-democracia alemã incorporou o “socialismo científico”.

Em 1906, Rosa afasta-se radicalmente de Kautsky e de sua ortodoxia ao publicar Greve de massas, partido e sindicatos. Redigido no âmbito das discussões acerca do significado da Revolução Russa de 1905, esse livro estabelece um novo programa de ação revolucionária, determinando uma inflexão definitiva na teoria e na prática política luxemburgista. Ele delineia, de certo modo, os princípios da estratégia que Rosa seguirá até o trágico desenlace da revolução alemã no inverno de 1918.

Greve de massas, partido e sindicatos diferencia-se de Reforma social ou revolução? não só pela preocupação em especificar formulações genéricas e abstratas ali espalhadas um tanto quanto desordenadamente, mas principalmente por uma mudança em relação a alguns dos pontos definidores da sua posição durante a controvérsia do revisionismo. Dentre estes, talvez o mais decisivo seja sua reavaliação da trajetória política do SPD. Desencantada com as diretrizes ditadas pelas cúpulas partidária e sindical, Rosa tende a concordar (embora para extrair a consequência oposta) com a afirmação de Bernstein de que, mantidas as coisas como estão, a social-democracia encaminha-se para se transformar gradualmente num partido exclusivamente eleitoral e parlamentar.

A decepção com a eficácia da tática histórica do socialismo alemão desperta em Rosa uma profunda desconfiança em relação a propostas de direcionamento político que concedem primazia a um programa de reformas. Afastando-se cada vez mais da ortodoxia, repensando a relação entre a teoria e a prática em função da ação revolucionária, Rosa desenvolveu, junto com o seu programa de ação, uma nova compreensão do marxismo que se configurou, para muitos, como a forma mais apta (na era de revoluções aberta pelo 1905 russo) de levar adiante essa tradição. [2]

Rosa Luxemburgo ressalta, de início, que uma observação cuidadosa da origem e do andamento da insurreição russa não permite “falar nem de plano preestabelecido, nem de ação organizada”. Dessa simples inferência, à primeira vista banal, ela extrai, no entanto, as três principais conclusões da sua interpretação.

Primeira, a greve de massas não é um “meio engenhoso” inventado para reforçar ou auxiliar a luta diária dos trabalhadores, consiste na própria forma de manifestação do proletariado no decorrer da revolução. Isso altera completamente a versão corrente acerca da função desse método de combate, pois deixa claro que, nas palavras de Rosa, “não é a greve de massas que produz a revolução, mas a revolução é que produz a greve de massas”. [3]

Segunda, o caráter “espontâneo” da sublevação inverte a equação montada pela ortodoxia da social-democracia alemã (pilastra central da sua estratégia histórica): não são a “educação política, a consciência de classe e a organização” que tornam o proletariado revolucionário, mas é a ação revolucionária que educa, conscientiza e organiza a classe operária.

Terceira, a espontaneidade das massas proletárias – aparentemente desordenada e caótica, já que num vai-e-vem constante ora se aglutina em torno de uma reivindicação política ora se dispersa em inumeráveis greves econômicas – atesta, no entanto, uma permanente união e interação, mesmo que subterrânea, entre a luta econômica e a luta política.

A tendência de Rosa em destacar os princípios gerais, minimizando a especificidade da Revolução de 1905 explica-se como um desdobramento lógico de sua aposta num futuro prenhe de insurreições operárias (profecia que, diga-se de passagem, revelou-se acertada), traduzida no prognóstico: “a revolução russa não é menos herdeira das velhas revoluções do que precursora de uma nova série de revoluções proletárias”. Mas também não deixa de estar orientada pelo propósito de avalizar a possibilidade de uma transposição sem escalas do método russo para a realidade da Alemanha, premissa decisiva do novo programa revolucionário que formula para o proletariado alemão.

É, portanto, dentro de um cenário colorido pela expectativa de que o “impulso revolucionário” do Oriente possa também desencadear eventos similares no Ocidente que Rosa se propõe a aplicar e a adequar as conclusões de suas reflexões sobre os acontecimentos de 1905 à Alemanha. Se cabe generalizar sua (primeira) conclusão de que a greve de massas é mais que um mero meio de reforçar o combate da classe operária, já que consiste na própria forma de manifestação do proletariado no decorrer da revolução, fica claro então que o modelo insurrecional sob o qual se pensara até então a passagem ao socialismo caducara. O advento e a supremacia do método de greves de massas durante a revolução russa teria gerado implicações distintas, e menos óbvias, que o dilema de incorporar ou não esse procedimento ao estoque de recursos da luta socialista, como fazia crer sua recepção pela socialdemocracia alemã. Apontava particularmente para a superação do padrão instaurado pelo ciclo das revoluções burguesas: “A incipiente forma de luta das revoluções burguesas, o combate nas barricadas, o confronto direto com os poderes armados do Estado, é, na revolução atual, apenas um evento externo, apenas um momento de todo o processo da luta proletária de massas”. [4]

Por sua vez, a (segunda) conclusão de que não é a “educação política, a consciência de classe e a organização” que tornam o proletariado revolucionário, mas é a ação revolucionária que educa, conscientiza e organiza a classe operária, desmonta o principal axioma da estratégia histórica da socialdemocracia alemã. Afinal, se é verdade que “as revoluções não se aprendem na escola”, a premissa de que “antes de executar uma ação direta de massas os operários devem estar organizados na sua totalidade” está completamente equivocada. Seguindo esse raciocínio, Rosa não apenas sugere que se altere a tática socialista, substituindo a primazia da atuação eleitoral e parlamentar pelas diversas formas de ação extraparlamentar, mas também estabelece uma nova maneira de desenvolver a proposta de Engels de uma “revolução da maioria”.

A recomendação de uma organização prévia da classe operária sempre se assentou (seja em Bernstein, em Kautsky ou mesmo na primeira Rosa) no pressuposto, até então indiscutido, de que se tratava da melhor forma de levar adiante o trabalho a longo prazo e o combate prolongado por posições, inerentes às exigências dos novos tempos. Entretanto, de acordo com a interpretação de Greve de massas, partido e sindicatos, os acontecimentos de 1905 teriam ensinado duas coisas bem diferentes. Para quem visa de fato a superação do capitalismo, o modo mais conveniente de conduzir uma luta demorada e persistente é a própria ação revolucionária. Além disso, a fórmula de Engels deve ser tomada ao pé da letra, isto é, qualquer esforço que procure prescindir da contribuição das massas desorganizadas corre o risco de tornar-se inócuo.

Com isso, Rosa não descarta a necessidade da organização, apenas inverte seu nexo tradicional com o combate político: “o entendimento rígido, mecânico-burocrático, só admite a luta como produto da organização que atinja certa força. O desenvolvimento dialético vivo leva, ao contrário, à organização como produto da luta”. [5] A nova estratégia que ela propaga não deixa, porém, de deslocar, pelo menos em parte, o fulcro das “minorias organizadas” para as frequentemente subvalorizadas “camadas mais extensas das massas proletárias desorganizadas, revolucionárias por simpatia [com o socialismo] e pela sua condição”. De agora em diante, o êxito das manifestações de massa (e, portanto, da própria “revolução da maioria”) estaria condicionado à capacidade do proletariado para arrastar essas camadas, ou seja, passa a depender, cada vez mais, da possibilidade de transformar as sublevações operárias em autênticos “movimentos populares”.

Entretanto, o ponto onde fica mais evidente o propósito de Rosa Luxemburgo de extrair lições da revolução russa compatíveis com a situação da Alemanha é no aproveitamento que ela faz da sua (terceira) conclusão de que a aparente dispersão da ação proletária ocultaria uma união e uma interação mais profundas entre a luta econômica e a luta política.

À luz das greves de massas de 1905, o conflito entre as duas principais organizações do movimento operário alemão, o partido e os sindicatos, aparece então como um “produto artificial, embora historicamente explicável, do período parlamentar”. Assim, a autonomia adquirida por cada uma dessas formas de ação (ou mesmo a distinção teórica segundo a qual o combate sindical abarca os interesses imediatos e o combate levado adiante pelo partido os interesses futuros) decorreria, em grande medida, da burocratização e da especialização (matriz de uma casta de dirigentes sindicais permanentes) inerentes a um período – segundo sua opinião, já concluído – de prosperidade econômica e apatia política.

Diante da ameaça de divisão do campo socialista alemão, configurada pelo confronto entre partido e sindicatos, esse programa genérico singulariza-se ainda mais. Tendo em vista que, na sua interpretação, a oposição entre partido e sindicatos derivava apenas da animosidade dos funcionários da cúpula sindical (guardiões de seus próprios interesses), [6] Rosa propõe que a unidade da social-democracia seja preservada, doravante, “pela base”:

“Nada seria mais contrário ou desesperançoso do que querer construir a unidade almejada por intermédio de negociações esporádicas ou periódicas, acerca de questões individuais do movimento operário, entre a liderança partidária socialdemocrata e central sindical. Justamente as instâncias superiores das duas formas do movimento operário encarnam sua separação e autonomização em si, e são pois – isso se refere nomeadamente à direção sindical – portadores e pilares da ilusão da “igualdade de direitos” e da coexistência paralela da socialdemocracia e dos sindicatos. Querer construir a unidade de ambas pela ligação da direção partidária e pela comissão geral dos sindicatos seria querer edificar uma ponte justamente onde a distância é maior e a passagem mais difícil. [...] Não é no alto, no cume das lideranças das organizações e da sua associação federativa, mas na base, na massa proletária organizada, que se encontra a garantia para a verdadeira unidade do movimento operário.” [7]

Com isso, porém, Rosa Luxemburgo acaba delineando mais do que uma simples sugestão acerca do modo mais adequado de resolver a controvérsia entre os dois braços da social-democracia. Ao mesmo tempo em que prega desobediência à hierarquia e às diretrizes consagradas do partido e dos sindicatos, ela não deixa de propor também uma nova maneira de compreender o marxismo. A seu ver, a solução geral para os dilemas – e, em especial, para a ameaça de desintegração – do movimento operário alemão seria a adoção, “pela base” de uma ação não reformista. A necessidade de manter a unidade das forças socialistas exigiria, portanto, que o marxismo voltasse a ser determinado, à maneira da sua apresentação inicial levada a cabo pelo próprio Marx no Manifesto Comunista, em função de sua interação com a prática revolucionária.

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[1]  Rosa Luxemburgo reafirma essa concepção em várias passagens. Numa delas, por exemplo, opõe à argumentação dos revisionistas a tese de que “a transformação socialista é consequência das contradições objetivas da ordem capitalista, que com seu crescimento desenvolverá suas contradições internas e inevitavelmente, em algum momento terá como resultado o seu colapso” (Idem. Reforma social ou revolução?, p. 11). Veja também Marco Aurélio Garcia, A Questão da Revolução e Rosa Luxemburgo, p. 65-66.

[2] Lukács, por exemplo, em um prefácio de 1921 a uma edição húngara de Greve de massas, partido e sindicatos, classifica Rosa Luxemburgo como “a maior entre os maiores”, entre outros motivos, porque foi a primeira a “descobrir a única arma eficaz contra os perigos do imperialismo: os movimentos de massa revolucionários” (György Lukács, “Prefácio a Greve de massas, partido e sindicatos”, p. 321).

[3]  Rosa Luxemburgo, Greve de massas, partido e sindicatos, p. 305-306.

[4] Idem. Greve de massas, partido e sindicatos, p. 325-326.

[5] Idem. Ibidem, p. 318.

[6] Segundo Rosa Luxemburgo, “o mesmo movimento sindical que na base, com a socialdemocracia, na ampla massa proletária, está completamente unificado, em cima, na superestrutura administrativa, separa-se bruscamente da socialdemocracia, e se coloca como uma segunda potência independente, em contraste com ela. O movimento operário alemão adquire assim a forma peculiar de uma pirâmide dupla, cuja base e corpo são constituídos da mesma massa, sendo que as duas pontas, porém, encontram-se uma longe da outra” (Idem. Greve de massas, partido e sindicatos, p. 346-347). 

[7]  Idem. Ibidem, p. 347-348.

Sugestões de leitura

Marco Aurélio Garcia, “A Questão da Revolução e Rosa Luxemburgo”, In: Isabel Loureiro e Tullo Vigevani (orgs.). Rosa Luxemburgo: A recusa da alienação, p. 61-68, São Paulo, Unesp, 1991.

György Lukács, “Prefácio a Greve de massas, partido e sindicatos”, In Michael Löwy, A evolução política de Lukács (1909-1929), p. 320-326, São Paulo, Cortez, 1998.

Rosa Luxemburgo, Greve de massas, partido e sindicatos, In Isabel Loureiro (org.). Rosa Luxemburgo: Textos escolhidos, vol. I, p. 263-349, São Paulo, Editora Unesp, 2011.

Rosa Luxemburgo, Reforma social ou revolução? In: Isabel Loureiro (org.), Rosa Luxemburgo: Textos escolhidos, vol. I, p. 1-88, São Paulo, Editora Unesp, 2011.   

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Ricardo Musse é professor no departamento de sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da Universidade de São Paulo. Doutor em filosofia pela USP (1998) e mestre em filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1992). Atualmente, integra o Laboratório de Estudos Marxistas da USP (LEMARX-USP) e colabora para a revista Margem Esquerda: ensaios marxistas, publicação da Boitempo Editorial. Colabora para o Blog da Boitempo mensalmente, às sextas.

Reforma social ou revolução?

Por Ricardo Musse.

Aproveitando o ensejo da publicação, no semestre passado, de uma alentada seleção, em três volumes, de textos de Rosa Luxemburg, seguem algumas observações sobre o primeiro livro da série, que aborda uma questão ao mesmo tempo perene e atual.

Parte da força e do impacto do “revisionismo” na passagem do século XIX ao XX deriva do fato de que não se tratava de mais um projeto de reformulação do marxismo oriundo do campo burguês, mas de uma autocrítica levada adiante por um dos expoentes da Internacional Socialista. Integrado à social-democracia alemã desde 1872, discípulo e amigo de Engels (que lhe legou seu testamento literário, isto é, a responsabilidade pela edição dos textos ainda inéditos seus e de Marx), o renome de Eduard Bernstein, a sua importância no processo de constituição de um marxismo autóctone no âmbito da Segunda Internacional, exigiu um combate redobrado por parte da ortodoxia partidária, tarefa desempenhada, concomitantemente, por Karl Kautsky e Rosa Luxemburg.

Apesar do sucesso do Anti-Bernstein de Kautsky,[1] comprovado por sua tradução imediata em diversos idiomas, a réplica às teses de Bernstein exposta por Rosa Luxemburg em Reforma social ou revolução? consagrou-se – tanto entre os contemporâneos quanto perante à posteridade – como a mais ardorosa e competente refutação do “revisionismo”.

Recém-chegada à Alemanha e à vida partidária, após se doutorar na Suíça sob a orientação de Julius Wolf com uma tese sobre o desenvolvimento industrial na Polônia,[2] Rosa Luxemburg demonstrou, nessa sua primeira intervenção, não só, como se esperava, um profundo conhecimento do funcionamento da economia capitalista (contestando Bernstein num terreno onde era evidente sua fragilidade), mas também um insuspeito pendor teórico. Seu domínio da obra de Marx, a facilidade e a segurança com que aplica os princípios da doutrina aos diferentes casos específicos, aliados a um estilo marcado pela clareza e concisão (elementos decisivos numa polêmica), fizeram desse livro um sopro rejuvenescedor da ortodoxia marxista.

Escritos no calor da hora, quase ao mesmo tempo em que Bernstein redigia Os pressupostos do socialismo e as tarefas da social-democracia, os artigos de Rosa Luxemburg não se ocupam propriamente das premissas do marxismo submetidas, por Bernstein, ao exame e à revisão crítica. Apesar dessa recusa (pouco importa se deliberada ou não) em pautar a discussão em termos doutrinários ou exegéticos, o ponto mais destacado de Reforma social ou revolução? foi a determinação dos nexos que permitem conjugar um programa de reformas com a luta por objetivos revolucionários. A resolução que propôs para essa questão constitui um nítido esforço para recompor a fenda provocada no interior do marxismo pela separação completa entre esses dois procedimentos estabelecida pela prática reformista.

Procurando evitar as armadilhas do raciocínio abstrato que induziu Bernstein a desvincular reforma de revolução, “emancipação econômica” de “luta de classe política”, reposicionando-os como formas de combate distintas e até mesmo antagônicas, Rosa Luxemburg reconstitui historicamente as modalidades de articulação entre essas duas táticas. Seja na ascensão da burguesia ou, de modo geral, na história das lutas de classe, a camada ascendente serviu-se sempre tanto da reforma (enquanto meio de se fortalecer) quanto da revolução (como forma de se apossar do poder político). Nessa perspectiva, a relação entre esses dois métodos de luta, longe de ser indiferente, configura uma vínculo de complementaridade dialética. Trata-se, nas suas palavras, de “fatores diferentes do desenvolvimento da sociedade de classes, que condicionam e complementam um ao outro igualmente, porém, ao mesmo tempo, excluem-se, assim como, por exemplo, o polo Sul e o polo Norte, a burguesia e o proletariado”.[3]

A opção dos revisionistas por uma única alternativa, o descarte da estratégia revolucionária decorre, segundo Rosa Luxemburg, de uma avaliação que atribui à política de reformas um potencial de transformação social que ultrapassa em muito sua capacidade real. Primeiro, porque o conteúdo e o sentido das reformas são predeterminados pelo arcabouço legal, por uma constituição cujos delineamentos gerais normalmente apenas ratificam os princípios da revolução precedente:

O esforço pelas reformas não contém, em si, força motriz própria, independente da revolução; em cada período histórico ele apenas se movimenta sobre a linha, e pelo tempo em que permanece o efeito do pontapé que lhe foi dado na última revolução ou, dito de maneira concreta, apenas no quadro da forma social criada pela última transformação.[4]

Além disso, por mais bem executada que seja ou por mais favoráveis que sejam as condições para sua implementação, essa política nunca levaria à supressão do capitalismo porque deixa intocada a base da desigualdade social no mundo burguês: o regime de assalariamento. Afinal, a dominação do capital não se assenta em direitos adquiridos ou em outra forma jurídica qualquer, porém, numa relação econômica na qual “a força de trabalho desempenha o papel de mercadoria”, fato esse em si perfeitamente compatível com uma situação de igualdade jurídica e política.

Com tais argumentos, matriz de diversas vertentes de discursos revolucionários ao longo do século XX, Rosa Luxemburg imagina ter debelado a ameaça de desagregação do campo marxista representada pelo revisionismo. Entretanto, Reforma social ou revolução? não pode ser considerado apenas como um libelo genérico em defesa da unidade do marxismo. Em geral, as teses que ela contrapõe ao revisionismo, bastante afinadas com a concepção teórica e a prática política predominantes na social-democracia alemã, também contribuíram para legitimar (em nome de um compromisso com a revolução que, diga-se de passagem, o SPD no decorrer do tempo manteve apenas no papel) a linha programática implementada pela direção partidária e teorizada por Kautsky.

Embora os ensinamentos da história pareçam suficientes para elucidar o nexo entre reforma social e revolução, desmontando a exigência bernsteiniana de uma escolha dicotômica entre esses encaminhamentos, permanece ainda em aberto a seguinte questão: a eficácia da tática do SPD, centrada na luta por direitos (políticos, trabalhistas e mesmo de associação econômica), não justificaria, como quer Bernstein, um programa de reformas positivas que eleve ao primeiro plano as tarefas imediatas até então relegadas à condição de simples meios para se atingir o objetivo final, noutras palavras, o trabalho de organização e esclarecimento da classe operária não deveria estar orientado por uma ênfase nas reformas?

Aqui, a consulta aos modelos do passado já não basta, pois a proposta de Bernstein de reformulação da doutrina política da socialdemocracia apresenta-se como uma correção de rumos determinada pela modificação do padrão de desenvolvimento do capitalismo. Tampouco vale o argumento, meramente retórico, mas reiterado em quase todos os artigos, segundo o qual os revisionistas decidem entre uma ou outra tática levando em conta apenas critérios subjetivos tais como a comparação entre vantagens e inconvenientes de cada forma de luta.

Rosa Luxemburg não ignora isso. Muito pelo contrário, logo no início do livro adverte que

“o essencial dos argumentos de Bernstein não se encontra, em nosso entendimento, em seus pontos de vista sobre as tarefas práticas da social-democracia, mas sim naquilo que ele diz sobre o curso do desenvolvimento objetivo da sociedade capitalista, com a qual esses pontos de vista estão estreitamente associados.”[5]

Bem pesada, essa afirmação traduz mais que uma informação acerca dos pressupostos da teoria econômica e política do socialismo reformista, pode ser vista também como um anúncio do terreno em que Rosa levará adiante a discussão com Bernstein.

 

Sugestões de leitura

ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios. São Paulo, Companhia das Letras, 1987.

BADIA, Gilbert. “Social-democracia e imperialismo”. In: LOUREIRO, Isabel e VIGEVANI , Tullo (orgs.). Rosa Luxemburg: A recusa da alienação, p. 53-60. São Paulo, Unesp, 1991.

LUXEMBURG, Rosa. Reforma social ou revolução? In: LOUREIRO, Isabel  (org.). Rosa Luxemburgo: Textos escolhidos, vol. I, p. 1-88. São Paulo, Editora Unesp, 2011.  

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[1] Abreviatura pela qual ficou conhecida a coletânea Bernstein und das sozialdemokratische Programm. Eine Antikritik.

[2] Para uma breve apresentação da trajetória política e intelectual de Rosa Luxemburg confira BADIA, Gilbert. “Socialdemocracia alemã e imperialismo” ou então ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios, p. 37-55.

[3] LUXEMBURG, Rosa. Reforma social ou revolução?, p. 68.

[4] Idem. Ibidem, p. 68.

[5] Idem. Ibidem, p. 6. 

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Ricardo Musse é professor no departamento de sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da Universidade de São Paulo. Doutor em filosofia pela USP (1998) e mestre em filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1992). Atualmente, integra o Laboratório de Estudos Marxistas da USP (LEMARX-USP) e colabora para a revista Margem Esquerda: ensaios marxistas, publicação da Boitempo Editorial. Colabora para o Blog da Boitempo mensalmente, às sextas.

A gênese do conceito de marxismo ocidental (Coluna de estreia de Ricardo Musse)

Por Ricardo Musse.

O termo “ocidental”, empregado para distinguir uma vertente do marxismo, aparece pela primeira vez no ensaio “Estado atual do problema”, mais conhecido como “Anticrítica”, de Karl Korsch. Nesse texto, redigido para a segunda edição de Marxismo e filosofia (1930), delimita um grupo de comunistas, partidários da Terceira Internacional, dentre os quais são nomeados expressamente apenas György Lukács e ele próprio.[1]

O anúncio e a qualificação dessa nova tendência inscrevem-se no contexto das controvérsias suscitadas pela publicação, em 1923, de História e consciência de classe e de Marxismo e filosofia. Ambos foram mencionados e condenados oficialmente, em 1924, no discurso de abertura do Congresso do Partido Socialdemocrata Alemão (SPD), por Wels, e quase simultaneamente, também no discurso de abertura, no V Congresso da Internacional Comunista, por Zinoviev. Configurou-se então uma inusitada concordância entre os presidentes de correntes que se encontravam então no auge da rivalidade política.[2]

O apoio às operações de guerra, com o voto a favor dos créditos militares pela bancada do SPD no parlamento alemão, seguindo uma decisão da cúpula partidária, em agosto de 1914, desencadeou o fim da Segunda Internacional e a divisão do movimento em dois troncos antagônicos. Pouco depois, essa ruptura consolidou-se com o debate e as divergências, em 1917, acerca da necessidade ou não de uma revolução burguesa na Rússia antes da transição ao socialismo.

Korsch surpreendeu-se não apenas com a coincidência temporal e a rapidez das reações, mas sobretudo com as semelhanças de conteúdo das duas imprecações. Findo o espanto, chegou à conclusão – mote central de sua “Anticrítica” – de que, apesar da cisão e das declarações em contrário, comunistas e socialdemocratas continuavam partilhando a mesma concepção de marxismo. A dupla condenação de seu livro (e de História e consciência de classe) tornou evidente que havia uma espécie de comunhão entre revolucionários e reformistas:

“Representantes credenciados das duas principais tendências do marxismo oficial contemporâneo, com seguro instinto, logo farejaram neste modesto ensaio uma rebelião herética contra alguns dogmas comuns ainda hoje – e apesar de todas as oposições aparentes – às duas confissões da velha igreja marxista ortodoxa: diante do concílio reunido condenaram as ideias expressas neste livro como desvio da doutrina estabelecida.” [3]

No opúsculo de 1923, Korsch – ainda dirigente do Partido Comunista Alemão (KPD) –, a partir de um exame das relações entre o marxismo e a filosofia, sugere e ensaia alguns desdobramentos teóricos. Nas justificativas, apresenta sua intervenção como uma contribuição ao movimento de revitalização do materialismo histórico, concomitante às insurreições europeias capitaneadas pela Terceira Internacional.

As principais determinações conceituais de Marxismo e filosofia – a elucidação do papel da filosofia na gênese e na estrutura da obra de Marx e Engels; a compreensão do vínculo do materialismo histórico com o idealismo alemão; o esclarecimento da incompatibilidade dessa doutrina, “expressão da totalidade viva”, com a repartição do saber em áreas específicas, imposta pela divisão intelectual do trabalho – podem, por conseguinte, ser consideradas como resultados de uma concepção que define o marxismo, primordialmente, como prática revolucionária.[4] Mesmo a reabilitação da crítica filosófica como fator decisivo no combate cultural, ao qual Korsch atribui, em mais uma coincidência temática com Lukács e Gramsci, importância equivalente às lutas econômicas e políticas, deriva desse esforço em complementar a reformulação da teoria e da prática decorrente da ruptura com o modelo da Segunda Internacional.

Na “Anticrítica”, Korsch se defende da denúncia de “heresia” contra-atacando. Seu alvo principal é a Internacional Comunista, a quem acusa de não ter rompido substancialmente com o “marxismo da Segunda Internacional”.[5] Propõe assim uma alteração radical na demarcação da “linha divisória” do campo marxista:

“Neste debate fundamental sobre a direção do marxismo contemporâneo, previamente anunciado por inúmeros sinais e hoje aberto, encontraremos, no que diz respeito às questões decisivas (a despeito de querelas secundárias e passageiras), de um lado, a antiga ortodoxia marxista de Kautsky e a nova ortodoxia do marxismo russo ou “leninista” e, de outro, todas as tendências críticas e avançadas da teoria do movimento operário contemporâneo.” [6]

Empenhado em demonstrar a pertinência dessa hipótese, Korsch rememora as fases sucessivas da linhagem marxista, acompanhando seus desdobramentos da fundação do materialismo histórico à atualidade. Nesse movimento, debruça-se demoradamente sobre o período da Segunda Internacional, recapitulando seus paradoxos.

Ele destaca principalmente o descompasso entre a ação política efetiva da socialdemocracia e a teoria marxista, formalmente adotada pelos partidos que constituíam a Segunda Internacional. Esse mesmo dilema reaparece – em outro registro – na constatação de que quanto mais a ortodoxia de Karl Kautsky pautava as deliberações do SPD tanto mais sua prática aproximava-se do revisionismo de Eduard Bernstein.[7] Korsch destaca ainda outra discrepância: a doutrina marxista, apesar da ampliação de sua base social e política, não atingiu, nesse período, o mesmo patamar dos anos 1840-1850, quando se apoiava num proletariado pouco numeroso e inexperiente, embora revolucionário.[8]

Por fim, Korsch inclui nessa série uma questão aparentemente alheia a essa discussão: o abandono da premissa de Marx de uma conexão imediata entre a teoria e a práxis revolucionária, consolidado com a prevalência da tese – proposta por Kautsky e referendada por Lenin em Que fazer? – de que a doutrina socialista não surge espontaneamente no movimento operário, devendo ser introduzida “de fora” pela intelectualidade marxista.[9]

Na contramão das histórias evolutivas então predominantes, Korsch oferece uma explicação pouco usual para essas contradições. Segundo ele, a divergência entre a doutrina marxista e a prática da Segunda Internacional deixa de ser ininteligível quando se considera que, “nesta fase histórica, o marxismo não foi, para o movimento operário [...] uma verdadeira teoria [...] mas sim e somente uma ideologia, trazida já pronta e acabada de fora”.[10]

“Anticrítica” detecta um processo semelhante no marxismo russo. Num breve balanço, salienta, ao longo de sua trajetória, a persistência de uma “mesma contradição [...] entre a teoria estabelecida e os verdadeiros traços históricos do movimento”.[11] Contemporaneamente, essa incongruência se manifesta na discrepância entre “a teoria marxista ortodoxa e a práxis inteiramente heterodoxa do revolucionário Lenin”.[12]

Convém observar que a homologia indicada por Korsch só se torna convincente graças a uma inversão. A contraposição que ele aponta na Terceira Internacional não é atribuída às insuficiências da ação política, à sua defasagem em relação à doutrina marxista, mas antes à carência de uma reformulação teórica sintonizada com a retomada da práxis revolucionária. Esse deslocamento, supõe ele, demanda uma atualização da questão “marxismo e filosofia”.

Entre a primeira e a segunda edição do livro de Korsch, a Internacional Comunista – após a morte de Lenin e concomitante à disputa pelo comando que culminou na ascensão de Stalin – adotou como doutrina oficial o “marxismo-leninismo”. Em seguida, o debate sobre os rumos do movimento, não inteiramente dissociado da polêmica acerca do legado de Lenin, foi sufocado. Nesse vazio, disseminou-se para além do território russo o conjunto de procedimentos que Korsch descreve como uma “ditadura ideológica [...] sobre a vida intelectual não apenas da confraria no poder, o Partido, mas sobre toda a classe operária”.[13] Segundo ele, o “marxismo-leninismo”, “reivindica para a sua ‘filosofia materialista’ uma espécie de autoridade judiciária superior diante de todos os resultados passados, presentes e futuros da pesquisa científica. Essa tutela da ‘filosofia’ materialista – exercida tanto sobre as ciências sociais quanto sobre as ciências da natureza, e também sobre as outras manifestações culturais (a literatura, o teatro, as artes plásticas etc.) – seria desenvolvida pelos epígonos de Lenin até suas mais absurdas consequências.” [14]

Embora sua notoriedade seja recente, o marxismo-leninismo, na opinião de Korsch, não constitui propriamente uma novidade. Trata-se apenas de um desdobramento linear do marxismo russo, vertente constituída a partir da inflexão peculiar que o materialismo histórico adquiriu na obra de Gueórgui Plekhánov.

Korsch ressalta o percurso de formação e a inserção histórica do marxismo-leninismo para contestar a pretensão à validade universal dessa doutrina, apregoada por seus adeptos. Além disso, o ato de circunscrever sua dimensão local compõe uma premissa indispensável do principal argumento do autor da “Anticrítica” em seu esforço em demonstrar a existência de coordenadas teóricas comuns à Segunda e à Terceira Internacional.

No quadro elaborado por Korsch, o marxismo russo constitui uma das três tendências que protagonizaram, na época da Segunda Internacional, a controvérsia sobre a filosofia marxista. Disputou a representação da interpretação do legado de Marx e Engels tanto com a corrente, tributária do neokantismo e de Ernst Mach, integrada pelos austro-marxistas e por Bernstein, como com a ala central da socialdemocracia alemã, que incorporou a concepção cientificista-positivista, sistematizada por Kautsky e, antes dele, por Franz Mehring.[15]

Assim, não seria mero acaso que o livro de Lenin alçado à condição de fonte filosófica primordial do marxismo-leninismo, Materialismo e empiriocriticismo (1909), tenha sido redigido exatamente nesse período. Segundo Korsch, o líder russo pleiteava apenas combater as “diversas tendências idealistas da filosofia burguesa moderna que – umas kantianas, outras empiriocriticistas baseadas em Mach – haviam estendido sua influência sobre as correntes revisionista e centrista do movimento socialista de então”.[16] A ênfase extremada no caráter materialista da filosofia marxista, sua desatenção às determinações do método dialético, deriva, em larga medida, dessa conjuntura.

Feita essa ressalva, Korsch desfere uma sucessão de golpes virulentos contra Materialismo e empirocriticismo. Suas setas visam propriamente não Lenin – enaltecido em Marxismo e filosofia por conta de O estado e a revolução (1917) – mas seus epígonos, que tentaram transformar o livro de 1909, ignorando as circunstâncias de sua composição, em força “restauradora da verdadeira e autêntica filosofia marxista”.[17]

Quando elegem Materialismo e empirocriticismo como súmula da teoria comunista, os marxistas-leninistas, na avaliação de Korsch, cometem, no mínimo, dois equívocos. Na perspectiva política-prática, não perceberam que ainda hoje “a tendência dominante que impera (como há sessenta ou setenta anos) na filosofia, nas ciências naturais e nas ciências humanas da burguesia não é uma concepção idealista, mas algo que se inspira numa concepção materialista naturalista”.[18]

No registro filosófico-teórico, não tiveram a perspicácia de observar que as limitações conceituais da obra de Lenin tornaram-se ainda mais salientes após a publicação, em 1923, na Alemanha, de História e consciência de classe e de Marxismo e filosofia. A comparação com o tratamento dispensado às questões filosóficas nesses dois livros legitima o veredicto de que Lenin compreende o materialismo “como a pura e simples substituição da concepção idealista que está na base do método dialético em Hegel por uma outra concepção filosófica, não mais ‘idealista’ e sim ‘materialista’; e ele parece não suspeitar que uma tal ‘inversão materialista’ do idealismo hegeliano só poderia conduzir, no melhor dos casos a uma alteração terminológica: o absoluto já não seria o ‘espírito’ e sim a ‘matéria’. O materialismo de Lenin, porém, encerra algo ainda mais grave [...] retrocede o confronto entre materialismo e idealismo a um nível de desenvolvimento histórico anterior ao alcançado pela filosofia alemã de Kant a Hegel.” [19]

O aumento do tom, a quase vociferação, ensaiados por Korsch no exame de Materialismo e empirocriticismo, decorre uma estratégia meditada. Ao mobilizar esses artifícios retóricos, ele pretende reativar a querela filosófica que pautou a discussão interna na Internacional Comunista em 1924, cujo estopim foi a condenação, em bloco, de seu livro e de História e consciência de classe. Distante do “calor da hora”, a “Anticrítica” reconstitui essa controvérsia como um desdobramento filosófico do debate sobre as questões políticas e táticas que contrapôs – pouco depois da fundação da Terceira Internacional – “duas tendências revolucionárias surgidas no pré-guerra na Internacional Socialdemocrata e que na Internacional Comunista, apenas aparentemente tinham se unificado”.[20]

Assim, ao reafirmar sua convicção revolucionária, Korsch se apresenta como participante de um grupo político específico, estranhamente quase nunca mencionado em Marxismo e filosofia. Essa tendência, denominada por ele “marxismo ocidental”, congregaria os membros das correntes comandadas, na Alemanha, por Rosa Luxemburg e Karl Liebknech, e, na Holanda, por Pannekoek e Gorter.

“Anticrítica” altera a rota não apenas da filiação de Korsch. Além dessa correção – decorrente, em parte, de seu empenho em delinear uma linhagem indicando seus precursores – submete a uma metamorfose a própria proposta inicial de revalorização do conteúdo filosófico da doutrina de Marx e Engels, que deixa de ser um simples complemento teórico da práxis revolucionária. A edição de 1930 redimensiona a questão “marxismo e filosofia”, elevando-a à condição de bússola e arma de um duplo combate, teórico e prático, travado simultaneamente contra a socialdemocracia e o marxismo-leninismo.

Uma ambiguidade essencial perpassa a “Anticrítica”. Korsch não esclarece se essa batalha intelectual deve ser encaminhada ainda no âmbito da Terceira Internacional. Essa indeterminação, no entanto, em breve foi dirimida. Sua proposta de retomada da querela filosófica de 1924 não encontrou eco. Com a bolchevização forçada das seções não russas, Korsch e todos aqueles que discordavam desse processo foram empurrados sumariamente para fora da Terceira Internacional.

Sugestões de leitura

BOELLA, Laura (org.). Intellettuali e coscienza di classe. Il dibattito su Lukács 1923-24. Milano, Feltrinelli, 1977.

KORSCH, Karl. “Estado atual do problema (anticrítica)”. In: Marxismo e filosofia, p. 83-122. Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 2008.

KORSCH, Karl. Marxismo e filosofia. Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 2008.

LENIN, Vladimir I. Materialismo e empirocriticismo. Lisboa, Editorial Estampa, 1971.

LENIN, Vladimir Ilitch. O estado e a revolução. São Paulo: Hucitec, 1986.

LENIN,Vladimir I. Que fazer? São Paulo, Hucitec, 1978.

LUKÁCS, György. História e consciência de classe. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

LUKÁCS, György. Tailism and the dialectic: A defence of history and class consciousness. London, Verso, 2000.

MERLEAU-PONTY, Maurice. As aventuras da dialética. São Paulo, Martins Fontes, 2006.

MUSSE, Ricardo. “Marxismo e filosofia”. In: revista Margem esquerda, n. 17, p. 137-141. São Paulo, Boitempo, 2011.

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[1] KORSCH, Karl. “Estudo atual do problema (anticrítica)”, p. 96 e 102-103.

[2] Para um relato dessa polêmica cf. KORSCH, Karl. “Estudo atual do problema (anticrítica)”, p. 83-85; MERLEAU-PONTY, Maurice. As aventuras da dialética, p. 71-80; BOELLA, Laura (org.). Intellettuali e coscienza di classe: Il dibattito su Lukács 1923-24.

[3] KORSCH, Karl. “Estudo atual do problema (anticrítica)”, p. 83-84. Pouco adiante, o autor lista e hierarquiza os tais “representantes credenciados”: “Todos os argumentos que Bammel, Luppol, Bukhárin, Deborin, Béla Kun, Ruda, Thalheimer, Duncker e outros críticos pertencentes ao Partido Comunista dirigiram contra as minhas ideias, seja diretamente, seja indiretamente, [...] todos esses argumentos tão somente retomam e desenvolvem aqueles que o teórico do Partido Socialdemocrata, Karl Kautsky [...] já havia formulado há algum tempo numa detalhada resenha do meu livro, publicada numa revista da socialdemocracia alemã” (Idem. Ibidem, p. 84).

[4] Cf. MUSSE, Ricardo. “Marxismo e filosofia”.

[5] Ao contrário de Korsch, Lukács optou por não divulgar o manuscrito em que rebate as contestações a História e consciência de classe. O volume só foi editado postumamente, numa versão inglesa, com o título Tailism and the dialectic: A defence of history and class consciousness.  

[6] KORSCH, Karl. “Estudo atual do problema (anticrítica)”, p. 84.

[7] Idem. Ibidem, p. 92.

[8] Idem. Ibidem, p. 94.

[9] Idem. Ibidem, p. 93-94.

[10] Idem. Ibidem, p. 93.

[11] Idem. Ibidem, p. 105.

[12] Idem. Ibidem, p. 106.

[13] Idem. Ibidem, p. 104.

[14] Idem. Ibidem, p. 103-104.

[15] Cf. Idem. Ibidem, p. 95.

[16] Idem. Ibidem, p. 98.

[17] Idem. Ibidem, p. 96.

[18] Idem. Ibidem, p. 100. Korsch atribui essa ilusão de ótica à “situação econômica e social particular da Rússia e às tarefas políticas particulares, teóricas e práticas, que parecem se impor, e de fato se impõem, à Revolução Russa num período estritamente delimitado.” (Idem. Ibidem, p. 100).

[19] Idem. Ibidem, p. 101.

[20] Idem. Ibidem, p. 96.

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Ricardo Musse é professor no departamento de sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da Universidade de São Paulo. Doutor em filosofia pela USP (1998) e mestre em filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1992). Atualmente, integra o Laboratório de Estudos Marxistas da USP (LEMARX-USP) e colabora para a revista Margem Esquerda: ensaios marxistas, publicação da Boitempo Editorial. Colabora para o Blog da Boitempo mensalmente, às sextas.